العلاقة بين الفلسفة والدين هي علاقة عكسية

  كلما فهم الدين فهماً صحيحاً، وكان حياً في المجتمع يحل مشكلاته، وموجهاً للأخلاق، قلّت الحاجة إلى الفلسفة، وكلما فهم الدين فهماً مغلقاً سلطوياً احتكارياً للحقيقة، تراجعت روحه، وتقدمت الفلسفة، فليست الفلسفة هنا خصماً للدين، بل تظهر حين يغيب الدين عن وظيفته الوجودية.

المجتمع الأهلي نفسه عبر العصبيات، والحشود، والشعارات الأخلاقية المطلقة حازم صاغية

 أحياناً تكون الدولة أقل قسوة من المجتمع في مسائل الحرية الفردية.

 مأزق الليبرالي العربي
المهمة الصعبة التي يحددها صاغية:

• نقد الدولة دون إضعافها

• نقد المجتمع دون الانفصال عنه

• مقاومة الشعبوية دون معاداة الشعب
  وهي معادلة عالية الكلفة سياسياً وفكرياً.

ديمقراطية بلا ليبرالية: مشوّهة (قمع الفرد باسم الجماعة)

ليبرالية بلا ديمقراطية: ناقصة (حرية بلا سيادة شعب)

العلاقة بينهما تكاملية لا تنافسية.

كل التيارات العربية ترفض الليبرالية سياسياً وثقافياً، لكنها تتبنى أكثر أشكالها توحشاً اقتصادياً (النيوليبرالية)، بما يخدم السلطة والرأسمال لا الحرية والمواطنة.

الفجوة الكبيرة بين الذكاء الاصطناعي الضيق (الماهر في مهام محددة) و الذكاء العام (الشبيه بالبشري) الذي لم يتحقق بعد.

 

• المعرفة الفورية (بدون جهد التعلم)

• الإبداع الظاهري (نصوص، صور، موسيقى)

• الحلول السحرية للمشاكل المعقدة

• الرفقة أو الإرشاد بدون تعقيدات العلاقات البشرية

 زوجة الصياد التي طلبت أن تصبح "مثل الله"، فنحن قد نطلب من التكنولوجيا أن تجعلنا أكثر من بشر، لننهار في النهاية لأننا تخلينا عن جوهرنا. نجد "السمكة الذهبية" العربية ولكن بصورة أعقد: مصباح علاء الدين الذي يحقق الأمنيات.

من يسيطر على الخيال يسيطر على المعنى.

الذكاء الاصطناعي، وهو يَعِدنا بكل شيء، يختصر الحكاية ويختزل الطريق. لكنه بذلك يقطع الخيط السحري الذي ربط الخرافة بوعينا لقرون. إنه يقدم لنا النهاية بلا بداية، النتيجة بلا صراع، وهذا بالضبط ما يجعلنا نقف أمام مستقبل مفرغ من المعنى.

 تنسينا أن ما منح لهذه الأشياء معناها عبر التاريخ كان دائمًا المقاومة، والعقبة، والندرة. فهل نملك بعدُ القدرة على الحلم، حين تُصبح كل الأحلام قابلة للتنفيذ؟

ابن رشد في الفكر الغربي الحديث

  قاسم أمين وعبد الرحمن الكواكبي؛ فيرى لدى أمين دعوتَه إلى تحرير المرأة وتصوراته عن نشوء فردٍ جديد متعلم وقادر على اكتساب مزايا الحقوق المدنية والسياسية، ويرى لدى الكواكبي تصوراً لعالم عربي منظَّم وفق صور الحداثة، وقادراً على بناء مؤسسات تناسب الحكم الديمقراطي، وتضمن الحياة الكريمة للمواطنين على أساس المواطنة.

صناعة العدو أو «نظرية الكراهية»

 لا توجد هُويّة جماعيّة من دون عدو فعلي، أو مُتخيّل. ومن هُنا يتعيّن إنشاؤه وتضخيم خطره بما يُعزّز الهُويّة الجماعية، ويحوّل التوترات المجتمعية والاقتصادية إلى كراهية موجَّهة نحو مجموعة محدّدة، تُستخدم كـ «كبش فداء» لتفريغ الإحباطات العامة، والفشل الذريع في بناء دولة مواطنة.

بدءاً من العنف الرمزي (كالازدراء والتنميط الإعلامي) إلى العنف المادي (كالتمييز والاضطهاد). وتُغذّى هذه الصور عبر إعلام يركّز على أحداث عنيفة معيّنة لتعميم صورة سلبية، وقوانين أمنية تستهدف فئات بعينها.
في المقابل، تتبنى المجموعة المستهدفة «خطاب المظلومية» كرد فعل على الاضطهاد، بينما يرفض الخطاب المهيمن هذه الصفة ويرى فيها تهديداً أو ميزاً إيجابياً.

تختزل المسلمين في كتلة واحدة رغم تنوعهم. وهكذا أصبح المسلمون كبش فداء لأزمات داخلية عميقة.

تعزيز فكرة تفوّق الحضارة الغربية وخوفها من «الاستبدال الكبير» والغزو الديموغرافي المزعوم.

 سوّقت إسرائيل بأنّها تخوض حرباً حضاريّة باسم الغرب والتمدّن

*

الكاثولوكية صفر 

1. صعود الفردانية: ظهور قيم جديدة مركزة على الفرد، خاصة في مجالات:

• الأسرة: تعدد نماذج الأسرة (زواج مثليون، عائلات أحادية الوالد، etc.)

• الجنس: تحرر الأخلاق الجنسية وتنوع التصورات

• الموت: تغير الطقوس والمعتقدات حول الموت ونهاية الحياة

1. التشظي الثقافي: نتيجة لذلك، لم تعد هناك "قارة" ثقافية فرنسية موحدة، بل جزر منعزلة:

• جزر تحافظ على القيم التقليدية

• جزر تتبنى قيماً ليبرالية متطرفة

• جزر مجتمعات مهاجرة تحافظ على هوياتها الأصلية

• جزر نخبوية عالمية (globalized elites)

فهم التوترات الاجتماعية والسياسية في فرنسا المعاصرة، مثل صعود الشعبوية، وأزمات الهوية، وصعوبة إدارة التعددية الثقافية ضمن نموذج الجمهورية الواحدة.

سياسياً: المركزية الشديدة للسلطة وتحول العاصمة إلى وحش يستنزف موارد الأرياف ويهملها.

 اجتماعياً: ترسيخ صورة المدينة كـ "جنة الفرص والتحضر" مقابل الريف كـ "مكان للتخلف".

ديمقراطية رقابية اليوم

 السلطة لا تخضع فقط لبرلمان منتخب بل لعشرات الجهات: إعلام، منظمات مجتمع مدني، هيئات حقوقية، لجان نزاهة، محاكم مستقلة، صحافة استقصائية، منصات رقمية… إلخ.

شفافية إجبارية:كل مؤسسة حكومية تدرك أن هناك من يراقبها، يوثق، ينشر، يحشد الرأي العام ضد التجاوزات.

في الديمقراطية التمثيلية كان التركيز على من يحكم.

أما في الديمقراطية الرقابية فالسؤال هو:

كيف نمنع أي أحد من إساءة استخدام الحكم؟

مواطن نشط وليس ناخباً فقط:

المواطن يراقب، يوثق، يتابع الميزانيات، يشارك في لجان محلية، يستخدم القانون، يرفع قضايا… وليس مجرد شخص يضع ورقة في صندوق.

أدوات السلطة في عصر الدولة الحديثة أصبحت أقوى بكثير:

مراقبة رقمية، رأسمال ضخم، جيوش بيروقراطية…

فلم يعد يكفي أن نختار من يحكم، بل يجب أن نكبح قوته بآليات متعددة ومتوازية.

لكي تعمل الديمقراطية الرقابية يجب توفر:

إعلام حر.

قضاء مستقل.

قوانين شفافية قوية.

مجتمع مدني نشط.

حماية للمبلغين والصحفيين.

فضاء رقمي غير مُراقَب بالكامل من الدولة.

***

• في مصر: غالبية المؤسسات المراقبة محدودة التأثير أو تابعة للدولة:

  • الإعلام الرسمي تحت رقابة مشددة، والإعلام الخاص خاضع للرقابة أو الترهيب.

  • المجتمع المدني مقيد، والمنظمات المستقلة تواجه عقبات قانونية كبيرة.

  • القضاء يوجد به استقلال نسبي، لكنه غالباً لا يوازن السلطة التنفيذية على المستوى السياسي.

النتيجة: السلطة لا تخاف بالقدر الكافي من كشف التجاوزات أو المساءلة المستمرة.

مصر أقرب إلى نظام سلطوي مع بعض مظاهر التمثيل الشعبي الشكلية، وليس ديمقراطية حقيقية بمعنى كين.

ماكس شلير عبارة غوته: "أقرب الناس إليَّ هو ذلك الإنسان الذي يتحول باستمرار."

  من اليهودية إلى الكاثوليكية ثم إلى وحدة الوجود (عقائدياً)، ومن الكانطية الجديدة إلى الظاهريات الأخلاقية (أخلاق القِيم المادية) ثم إلى الأنثروبولوجيا الفلسفية التي تركز على التفاعل بين العقل والحياة (فكرياً).

مركزية الأخلاق، لكنه ينقلها من قانون عقلي كلي (كانط) إلى خبرة وجودية لحظية (جانكليفيتش).

 الحياة الأخلاقية الفعلية، فيعيد توزيع مجالات الفلسفة بهذا الشكل:

1. المعرفة المحدودة
   حيث يؤكد استحالة الإحاطة بالخير بوصفه “غاية خالصة”، فالخير عنده أفلت وكاد يكون مُتعذّرًا (l’insaisissable)، ما يجعل المعرفة الأخلاقية دومًا ناقصة.

2. الواجب الذي لا يُبرَّر إلا بذاته
   الواجب عند جانكليفيتش ليس قانونًا عقليًا كالذي عند كانط، بل هو إلحاح لحظي و“واجب بلا لماذا” (le devoir sans pourquoi):
   لا يقوم على تعميم، ولا على صوغ صوري، بل على ضرورة أخلاقية “محضة” تُنجَز فورًا.

3. الرجاء الأخلاقي
   بدل “ما يجوز أن نأمل”، يقدّم جانكليفيتش فكرة الرجاء غير المشروط (espérance) الذي ينبثق من الفعل الأخلاقي ذاته. الأمل ليس نتيجة “انسجام العالم”، بل انفتاح على إمكانية الخير رغم كل اللايقين.

النقاط الجوهرية التي تجعل التقسيم مكافئًا:

• يبقي على البنية الثلاثية، لكنه يحوّلها من معرفة/واجب/أمل إلى
لايقين معرفي/ضرورة أخلاقية فورية/رجاء إنساني.

تركيز الثروة والسلطة في يد قلّة تمتلك أدوات تشكيل الوعي العام.

كل دورة زمنية مرتبطة بالوجود الإلهي

 العالم يُعاد خلقه باستمرار في كل لحظة، والزمن الحاضر يدور في حركة دائرية مع إعادة الخلق، لذلك لا وجود لتكرار حقيقي، بل استمرار للحياة بشكل دائري متجدد.

ابن العربي يجعل الزمن ليس مجرد خط ممتد من الماضي إلى المستقبل، بل تجربة مستمرة للحظة الحاضرة في دائرة كونية متجددة، حيث كل دورة زمنية مرتبطة بالوجود الإلهي وتختلف عن غيرها، مما يعطي كل لحظة قيمة فريدة.

الاستبداد هو سبب الفساد الأخلاقي، والعدالة هي العلاج.

  لا يقصد فقط الإيمان الديني العقائدي، بل كل قرار وجودي كبير: الزواج، الالتزام الأخلاقي، اختيار معنى للحياة… كلها تتطلب “قفزة”.كيرجارد 

الانتقال من “يجب عليك” الكانطية إلى “أنا أريد” النيتشوية

تأسيس الأخلاق على الإرادة بدلًا من العقل قوَّض أي إلزام مشترك.

بلعقروز يؤكد أن نيتشه هو المنبع الأكثر تأثيرًا فعليًا:

جماليات الوجود

الاحتفاء بالجسد

مركزية الرغبة

الاتجاهات الأخلاقية الحالية:

أخلاق المسؤولية البيئية (هانز يوناس)

أخلاق الواقع كما هو (كليمن روسيه)

أخلاق الفعل التواصلي (هابرماس)

أخلاق الاعتراف (هونيث)

لكنها كلها محاولات جزئية؛ لأنها بلا “رؤية موحدة للعالم” (الإله – الإنسان – الكون – القيم).

**

الأخلاق الغربية انتقائية، بلا إطار واحد:

داروينية عند الصراع

مسيحية عند الحديث عن المحبة

أبيقورية عند الحديث عن الفردانية

النتيجة: تفكك أخلاقي وغياب “تقليد أخلاق موحّد.”

 أدبيات “العيش بالتفلسف”

وظيفتها اليوم ليست تأسيس الأخلاق بل العلاج النفسي:

تقليل القلق

علاج هشاشة الذات

توفير أدوات حياتية

لكنها لا تعالج جذور الأزمة؛ إنها أشبه بمسكنات:

تُسكّن الألم،

ولا تعيد بناء “أفق إلزامي” ولا “غاية عليا للوجود”.

الاتجاهات الفلسفية الحديثة تستنزف نفسها؛ لأنها تبدأ دائمًا من “الصفر”.

بلعقروز يرى أن الأخلاق تحتاج إلى منبع روحي يعيد:

القوة للقيمة،

ويحدّ من “قيمة القوة”.

الدين هو الإطار الوحيد القادر على تقديم:

كونية

إلزام

رؤية موحّدة للعالم

أفق للمعنى

معيار للخير يتجاوز الأنا والرغبة

*

 الهدف من سجن عبد العاطي ليس حماية الحياء العام، ولا إنقاذ "القيم الأسرية". الهدف هو تثبيت سلطان الخوف. لم تعد الدولة بحاجة إلى ضرب المربوط ليخاف السايب

 الخوف أصبح بنية النظام لا رد فعله

بقاء السلطة لأن الجميع غير قادر على التنبؤ بالعقاب، مما يجعل الطاعة هي الخيار الأقل تكلفة.

 كيف نخرج من دائرة الخوف الجهنمية؟ كيف نتوقف عن مطاردة الأَحبّة في السجون والمنافي، ونعود للحديث عن القيم التي نحتاجها لنعيش كبشر؟ الحق في التعبير، في التنظيم، في الاعتقاد، في أن نتنفس دون خوف.

المجتمع يدخل حالة رقابة ذاتية: الأفراد يراقبون أنفسهم قبل أن يراقبهم النظام.

ما يسميه علماء الاجتماع "الطاعة الوقائية"؛ الطاعة من أجل تجنّب الأسوأ لا من أجل الاقتناع.

تتآكل الثقة: لا ثقة بين الناس، ولا ثقة بين الناس والمؤسسات.

على مستوى النظام نفسه

يتحول النظام إلى بنية مهووسة بالأمن، ترى في كل تغيير خطراً.

يصبح الاستقرار المعلن مجرد تجميد للقوة الاجتماعية، لا استقراراً حقيقياً.

مع الوقت، يصبح النظام أسيراً لوسائله الأمنية؛ أي أن الخوف لا يحميه فقط بل يقيده.

أرندت: الدولة الشمولية تُعيد إنتاج الخوف بلا توقف لأنه شرط بقائها.

اين انتهي قانون الطوارىء 

فوكو: السلطة تعمل عبر "تقنيات" تجعل الأفراد يضبطون أنفسهم بأنفسهم.
الجملة التي ذكرتها أقرب إلى فوكو + أرندت: الخوف كجهاز دائم، لا كحدث استثنائي.

المعنى هنا لا يُستورد، بل يُستنشق من الهواء

تزاوج السلطة بالمال

 

• ترشح أشقاء وشقيقات وزوجات مسؤولين

• دخول رجال أعمال للحصول على الحصانة البرلمانية

• عودة مساعدي ومستشاري رجال أعمال نظام مبارك

تكرار أخطاء الماضي سيؤدي إلى نتائج مماثلة، ويشدد على أن مصر في ظل الأزمات الحالية "لا تحتمل أي هزات جديدة"، لكن لتجنب ذلك يجب عدم ارتكاب "الأخطاء السابقة نفسها".

النقد الضمني للأنظمة العربية

ثلاث مشكلات سياسية بنيوية:

غياب الديمقراطية: لا مساءلة، لا شفافية، ولا مشاركة مجتمعية.

هيمنة السلطة التنفيذية: السيطرة على البرلمان والقضاء والأجهزة الرقابية.

التعامل الورقي مع الدستور: القوانين موجودة لكن لا تُطبّق فعليًا.

القضية المركزية التي يريد الكاتب إيصالها

الخلل المالي ليس اقتصاديًا فقط، بل سياسي بالأساس.

الإصلاح الحقيقي لا يبدأ بضبط الإنفاق، بل بتغيير بيئة الحكم:

– رقابة برلمانية مستقلة

– إعلام قادر على المحاسبة

– مجتمع مدني مشارك

– شفافية في إدارة الدين العام

ضد النهج السلطوي في إدارة المالية العامة.

الخلاصة السياسية

المقال يقرر أن:

– الأزمة المالية في الدول العربية ليست تقنية بل سياسية.

– غياب الديمقراطية هو السبب الرئيسي في سوء إدارة الموارد.

– الحكومات العربية لا يمكن أن “تغلق” لأنها غير خاضعة لمساءلة أصلاً.

– الإصلاح المالي مستحيل دون تغيير قواعد اللعبة السياسية.

الشيخة حسينة سقطت عند منعطف خطر بعد 15 عامًا

الشيخة حسينة سقطت عند منعطف خطر بعد 15 عامًا. الرئيس السيسي لا يزال في منتصف الطريق، لكن العلامات التحذيرية موجودة، ومصيره سيعتمد على قدرة النظام على امتصاص الغضب الشعبي المتصاعد بسبب الأزمات الاقتصادية.

النقطة	الشيخة حسينة (بنغلاديش)	الرئيس السيسي (مصر)
بداية الحكم	2009 (بشكل متواصل)	2014 (كأول رئيس بعد ذلك)
المدة حتى الآن	15 سنة (2009-2024)	10 سنوات (2014-2024)
الفترات الرئاسية	3 فترات متتالية (2009-2024)	فترة ثالثة (2024-2030)
السياق السياسي	نظام برلماني، لكنها هيمنت على المشهد	نظام رئاسي قوي، جاء إلى السلطة بعد أحداث 2013

1. السياق التاريخي والشرعية الأولية:

   • حسينة: كانت أيقونة ديمقراطية وابنة لأب مؤسس للدولة. شرعيتها كانت قوية في البداية وقائمة على النضال التاريخي.

   • السيسي: جاء إلى السلطة عبر انقلاب عسكري (أو تصحيح مسار بحسب التوصيف الرسمي) على حكم الإخوان المسلمين، الذي كان يحظى بشعبية لدى قطاع عريض. شرعيته الأولى كانت أمنية بالدرجة الأولى.

2. طبيعة النظام والحاضن المؤسسي:

   • حسينة: نظام مدني، رغم هيمنتها على الدولة. إزاحتها تمت عبر احتجاجات شعبية واسعة.

   • السيسي: قائد عسكري سابق في نظام يعتمد بشكل أساسي على مؤسسة الجيش والأجهزة الأمنية. هذا يمنحه حاضنة مؤسسية قوية تجعل إزاحته أصعب بكثير، وتوفر له حماية من الضغوط الشعبية قد تمنع وصوله لمرحلة "البارانويا" بنفس الشكل العلني.

3. الأداء الاقتصادي والشرعية النتائجية:

• حسينة: حققت نجاحًا اقتصاديًا ملموسًا (نمو مرتفع، خفض الفقر) لسنوات طويلة قبل أن تبدأ الأزمة الاقتصادية في نهاية عهدها.

• السيسي: ورث اقتصادًا ضعيفًا وحقق بعض الاستقرار، لكن مصر تواجه حاليًا أزمة اقتصادية حادة (تضخم مرتفع، ديون، انهيار قيمة العملة) والتي قد تقوض شرعيته "النتائجية" بشكل أسرع.

• الصورة مختلفة بسبب طبيعة النظام: "البارانويا" في حالة مصر هي "بارانويا نظام" أكثر منها بارانويا شخص. النظام الأمني والعسكري بأكمله يعمل بآلية تحسب كل نقد تهديدًا وجوديًا له.

• العامل الحاسم هو المرونة: الفارق الأكبر هو أن نظام السيسي، بفضل دعمه المؤسسي والعسكري والدولي، لم يصل بعد إلى نقطة الانهيار التي وصلت إليها حسينة، حيث انقلب الشارع والأجهزة ضدها. هذا يمنح النظام مساحة أكبر للاستمرار دون الاضطرار إلى تعديل سلوكه بشكل جذري.

شانتال ديلسول تهاجم فلسفة ما بعد الحداثة

 كانت المسيحية انقلاباً كاملاً على الحضارة الوثنية للرومان

 الحضارة الوثنية الرومانية كانت تقر بحق الطلاق، وحق الإجهاض، وحق الانتحار. والأخطر من كل ذلك أنها كانت تقر بحق الشذوذ الجنسي أو ما يدعونه الآن بالمثلية.

فلسفة ما بعد الحداثة لكي تقوم بالانقلاب على الانقلاب. بمعنى أنها ألغت القيم الأخلاقية المسيحية وعادت إلى القيم الرومانية

نعم للحداثة التنويرية التي أنقذتنا من براثن الأصولية التكفيرية والإكراه في الدين ومحاكم التفتيش. لكن لا وألف لا لفلسفة ما بعد الحداثة المتطرفة الهوجاء التي ضربت عرض الحائط بكل القيم والموازين والمعايير. وهي فلسفة عدمية تساوي كل شيء بكل شيء: الأبيض والأسود سيان، الجنس الطبيعي والجنس الشذوذي المثلي سيان... إلخ. بل وحتى العائلة الطبيعية المؤلفة من أب وأم وأطفال وحنان أصبحت معتبرة رجعية متخلفة في عصر ما بعد الحداثة. 

كتاب نهاية المسيحية 

، دخلت المسيحية مرحلة صعبة، حيث تطلبت الحداثة الاعتراف بحرية الضمير، وهو ما رفضته الكاثوليكية التي بقيت معادية لليبرالية والفردية. وعلى مدى قرنين من الزمان، حاولت المسيحية الحفاظ على تأثيرها ونفوذها، لكنها اصطدمت بمطالب التحديث وإطلاق الحريات الشخصية.

"الإنسانية" باعتبارها المرجعية التي أخذت مكان العقيدة المسيحية في المجتمعات المعاصرة، تعد إحياء للقيم المسيحية مثل الرحمة والتسامح والتوبة والغفران والمساواة بين الجميع، لكن هذه القيم لم تعد مرتبطة بالدين، بل تستند فقط إلى العرف والتطبيقات العلمانية.

التعلق بأي حدث عالمي دون النظر إلى جوهر القضايا. زهران ممداني

 بعض الحركات السياسية بدلاً من أن تعيد النظر في مشاريعها وأخطائها السابقة، تجد صعوبة في مراجعة التصورات وتستمر في الركون إلى التغييرات التي تحدث في المنظومة الغربية.

التأثير الأمريكي وتجاهل قضايا العرب والمسلمين

من صحيفة الامة 

يعتبر أن هذه الشخصيات لا تهتم بما يخدم مصالح الشعوب الإسلامية والعربية بل تنحصر اهتماماتهم في خدمة المصالح الأمريكية.

قضية الشيخ مصطفى العدوي

 نقطة تماس حساسة بين ثلاثة أنساق فكرية في المشهد المصري:

1. النسق السلطوي:
   يستخدم الدين ضمن مشروع ضبط المجال العام. السلطة لا تهاجم الدين في ذاته، لكنها تُحدّد من يتحدث به وكيف. تدخلها في قضية العدوي ليس رفضًا للدين، بل لضبط من يملك حق تفسيره علنًا. هذه هي سياسة “التحكم في الشرعية الرمزية”.

2. النسق السلفي التقليدي:
   العدوي يمثل نموذج “العالم غير المُسيَّس” الذي يرى نفسه حارسًا للنص لا للسلطة. لكن في النظام الحديث، كل خطاب عام هو بالضرورة سياسي. حين يتكلم في “زيارة المتحف” ظن أنه يتكلم فقهًا، بينما الدولة رأت أنه يتكلم في رمزية الهوية الوطنية، وهي مسألة سياسية حساسة.

3. النسق التنويري/العلماني:
   جزء منه رحّب بإسكات العدوي بدافع نقد “الظلامية”، لكنه وقع في مفارقة: تبنّى القمع الذي يزعم رفضه. فبدل أن يُواجه فكر العدوي بفكر مضاد، أي بالحوار، رحّب بإقصائه، ما أظهر تواطؤًا بنيويًا بين السلطة وقطاع من النخبة ضد حرية التعبير.

النتيجة:
الحدث كشف أن الصراع في مصر ليس بين “تنوير” و“تديّن”، بل بين من يحتكر الخطاب العام ومن يُقصى عنه.
ففي الحالتين، الدين يُستعمل كرمز سياسي:

• السلطة توظّفه لحماية صورتها.

• السلفي يراه معيارًا للحقيقة.

• التنويري يوظّفه لإبراز تفوقه العقلي.

ثلاث طرائق مختلفة لاستخدام الدين في المجال العام:

1. السلطة:
   تستخدم الدين كـ"رمز شرعية".
   أي تجعل الخطاب الديني وسيلة لتثبيت صورتها أمام الناس بأنها "تحكم بما يرضي الله" أو "تحمي القيم".
   الهدف سياسي، لا ديني.

2. السلفي:
   يرى الدين حقيقة مطلقة يجب أن تُطاع لا أن تُؤوّل.
   الدين هنا معيار للحكم على كل شيء: الأخلاق، الفكر، الفنون، الدولة.
   لا يُستخدم لأغراض دنيوية بل كـ"مقياس للحقيقة".

3. التنويري:
   لا يرفض الدين، لكنه يوظّفه لإظهار أنه فهمه بعقلانية، أي ليُبرز تفوقه العقلي على المتدين التقليدي.
   الدين يصبح عنده رمزًا ثقافيًا يبرهن من خلاله على "تحرره" و"تقدّمه الفكري".

النتيجة:
الدين يتحول من تجربة روحية إلى أداة رمزية في الصراع على المعنى والشرعية بين ثلاث قوى: السلطة، السلفية، والتنوير.

 بدل أن يكون تجربة روحية شخصية تهدف إلى معرفة الله والارتقاء الأخلاقي، يصبح وسيلة صراع رمزي بين قوى تريد امتلاك "حق تفسير الحقيقة":

1. السلطة السياسية:
   تستعمل الدين لتأكيد شرعيتها.
   تقول ضمنًا: "نحن نمثل إرادة الله في الأرض، ومن يعارضنا يعارض الدين".
   النتيجة: الدين يُختزل في طاعة الحاكم والسكوت عن الظلم.

2. السلفية:
   تستعمل الدين لتأكيد الاحتكار المعرفي للحقيقة.
   تقول: "نحن وحدنا نفهم النص كما فهمه السلف، ومن خالفنا ضلّ".
   النتيجة: الدين يُختزل في نقاء العقيدة والانغلاق على التأويل الواحد.

3. التيار التنويري:
   يوظّف الدين ليبرهن أنه عقلاني ومتقدم.
   يقول: "الدين الحقيقي لا يتعارض مع العقل الحديث، لكن المتدينين شوّهوه".
   النتيجة: الدين يُختزل في رمز ثقافي يستخدم لتأكيد تفوق العقل على التقليد.

في هذه اللعبة الرمزية، كل طرف لا يبحث عن الحق الإلهي بل عن الشرعية الاجتماعية.
فيختفي البعد الوجودي والروحي للدين، ويُستبدل بـ"من يملك تفسيره الصحيح".

بدل أن نسأل "من يملك الحقيقة؟"، نسأل "كيف نحياها؟".
الدين هنا يصبح طريقًا للتزكية والمعنى لا ساحة جدل أو هوية جماعية.

عبد الكريم سروش تحريرًا للدين من السياسة والتعصّب دون نزع قداسته.

لم يعد الربح مرتبطًا بالإنتاج والعمل، بل أصبح مرتبطًا بالمال نفسه

 قبل التحوّل:

• الربح = إنتاج سلعة أو خدمة.

• الصناعة والعمل هما المصدر.

• السوق يكافئ من يخلق قيمة حقيقية.

بعد صعود النيوكلاسيك:

• الربح = حركة المال وتضخيمه.

• لا فرق بين ربح صناعي حقيقي وبين ربح ريعي أو مالي.

• رأس المال يبحث عن أقصر طريق للربح، حتى لو لم ينتج شيئًا.

كيف حدث هذا؟

1. النخب المالية تحالفت مع النخب السياسية.

2. أنشئت بنوك مركزية خاصة للتحكم في المال.

3. خُفّضت الضرائب على أرباح رأس المال.

4. شُرعن الاحتكار وفتح الباب لأدوات مالية معقدة.

النتيجة:

• مركز الاقتصاد انتقل من المصانع إلى البنوك والبورصات.

• الربح صار يُنتج من مضاربات واحتكارات وليس من إنتاج فعلي.

• المال ينمو عبر المال، لا عبر العمل.

إنقاذ النظام:

• تدخل الدولة عبر “الصفقة الجديدة”.

• إنقاذ الاقتصاد بقيادة روزفلت.

• لولا ذلك، كان النظام قد ينهار تحت ضغط الفقر والغضب الشعبي.

هذا التحوّل مثّل انقلابًا داخل الرأسمالية.
رأسمالية إنتاج → رأسمالية مال.
اقتصاد قيمة → اقتصاد مضاربة.
ثروة من العمل → ثروة من الاحتكار والأدوات المالية.

“الصفقة الجديدة” تسوية تاريخية: الدولة تنظم السوق وتحمي المجتمع من الإفلاس الجماعي، ورأس المال يقبل بالضرائب والقيود مقابل بيئة مستقرة للنمو، والعمال يقبلون بالنظام الرأسمالي مقابل ضمانات الرفاه والأجور العادلة. ومن رحم تلك التسوية وُلدت دولة الرفاه الاجتماعي بعد الحرب العالمية الثانية، التي حافظت لعقود على توازن دقيق بين الكفاءة الاقتصادية والعدالة الاجتماعية. أمّا النخب المالية، فقد تكيفت مع هذا النظام الرأسمالي “المنضبط”.

 انقلبت النيوليبرالية منذ السبعينات على دولة الرفاه. ومعها بدأت دورة جديدة من التوحش الرأسمالي تحت شعارات الحرية الفردية والسوق المفتوحة. في تلك المرحلة، أعادت النخب المالية بناء خطاب فكري وإعلامي ربط بين حرية السوق والحرية الإنسانية، وشيطنت دور الدولة باعتباره تدخّلًا في الحرية. فتحوّل رجال الأعمال إلى روّاد التقدم، بينما صُوِّرت الضرائب والضوابط القانونية كعقبة أمام الاستثمار الذي يخلق فرص العمل. وبالتوازي، تمّ تفكيك القيود القانونية التي كانت تحد من النفوذ السياسي لرأس المال، فصار المال يصنع القوانين ويموّل الحملات الانتخابية ويحدّد أولويات الدولة.

استمر هذا المسار حتى الأزمة المالية في 2008، التي كانت متشابهة بنيويًا مع انهيار 1929، فكلتاهما نتجتا من سيطرة المال على السياسة وهيمنة الاقتصاد المالي على الاقتصاد الإنتاجي. لكن نتائجهما التاريخية جاءت متباينة، فالأولى أفضت إلى الصفقة الجديدة وبناء دولة الرفاه، بينما الثانية أنتجت المزيد من التوحش الرأسمالي. فبدل إعادة هيكلة النظام، تمّ إنقاذ المصارف الكبرى على حساب دافعي الضرائب، وازداد تمركز الثروة بيد أقل من 1% من السكان. وفي الوقت نفسه تراجعت الطبقة الوسطى، وحلّت الانقسامات الثقافية والعرقية والدينية محل الصراع الطبقي، فتحولت الأزمة إلى صراع هويّاتي وصعود للفاشية الجديدة.

فاليوم لم يعد بالإمكان ترميم النظام عبر أدواته القديمة، لأن الاقتصاد لم يعد إنتاجيًا بل أصبح مثقلًا بالديون، والمجتمع لم يعد طبقيًا، والدولة لم تعد بهوية قومية موحدة بل منقسمة ثقافيًا. إن ما نشهده اليوم ليس مجرد ركود اقتصادي، بل تحوّل حضاري يعلن نهاية دورة كاملة من التاريخ الرأسمالي الغربي. وقد لا تأتي بعده “صفقة جديدة” بل نظام جديد بالكامل، ربما أكثر استبدادًا أو أكثر تفتتًا، يعيد تعريف الديمقراطية نفسها في عصر ما بعد الرأسمالية الغربية.

 الصين كاستثناء لافت في المسار الرأسمالي العالمي. فمنذ انفتاحها الاقتصادي في أواخر السبعينات، تبنّت آليات السوق ولكن دون التخلي عن سيطرة الدولة على رأس المال. سمحت بتراكم الثروة، لكنها لم تسمح بتحوّل الأثرياء إلى قوة سياسية مستقلة كما حدث في الغرب. فالمسار الاقتصادي هناك ظلّ إنتاجيًا، مرتبطًا بالتصنيع والتكنولوجيا والبنية التحتية، لا بالمضاربة والريع.

هذا التوازن بين السوق والدولة هو ما منح الصين استقرارها النسبي وسط العواصف المالية العالمية. فحين انهارت البورصات الغربية عام 2008، كانت الصين تواصل نموّها عبر الاستثمار الفعلي في الاقتصاد الحقيقي. كما أن طريقة حساب الناتج المحلي لديها أكثر واقعية من النموذج النيوليبرالي الذي يضخّم الناتج الغربي عبر احتساب الأرباح الريعية والمضاربات المالية كأنها إنتاج. لذلك، فإن النموّ الاقتصادي في الصين يعكس زيادة فعلية في الإنتاج المادي، بينما في أمريكا يعكس تضخّمًا في أسعار الأسهم والعقارات.

عمّمت منطقها الريعي على العالم كله. فأصبح هناك تضخّم وهمي للناتج العالمي يعكس تضخّم أسعار الأصول والخدمات المالية، لا زيادة الإنتاج الحقيقي العالمي.
لقد أصبحت الإحصاءات الاقتصادية أداة أيديولوجية لخدمة تدفقات رأس المال العالمي، وشرعنة توسيع سلطة رأس المال المالي على حساب الدولة، فتُخفي الواقع بدل أن تكشفه، وترتفع مؤشرات النمو بينما يتدهور المستوى المعيشي الفعلي للمجتمعات. وهذا يفسر كيف يمكن أن تتزامن “الازدهارات” الرقمية مع موجات الاحتجاج الشعبي في دول عدة من آسيا وإفريقيا وأمريكا اللاتينية.
من الصعب التنبؤ بما سيأتي بعد هذه الدورة، لكن المؤكد أن الرأسمالية الغربية وصلت إلى حدودها التاريخية. فكما أن الإقطاع لم يسقط في يوم واحد بل تفكك ببطء تحت وطأة تناقضاته، كذلك تتفكك الرأسمالية المتوحشة اليوم تحت ثقل تناقضاتها وأزماتها الذاتية. فالحل سيكون حضاريًا أكثر منه اقتصاديًا، يبحث فيه العالم عن معادلة بديلة تُوازِن بين الكفاءة الاقتصادية والعدالة الاجتماعية، بين الحرية والمساواة، بين رفاهية الإنسان والحفاظ على البيئة.

الحرية والعقل والمجتمع كقيم تأسيسية

النهضة لا تُبنى بإصلاح سياسي سطحي أو باستيراد نموذج غربي 

 بل بتأسيس قاعدة مدنية حقيقية تكون فيها المواطنة والعقل النقدي مركز الفعل الاجتماعي، لا الولاء الديني أو القبلي أو السلطوي.

والمشروع المطلوب هو نقدي عربي داخلي، أي ينبع من داخل الثقافة العربية نفسها، يعيد قراءة التراث والعصر معًا قراءة مزدوجة:

• لا تقليدية تُعيد إنتاج الماضي دون مساءلة،

• ولا تبعية تُذيب الذات في النموذج الغربي.
  الغاية هي بناء وعي جديد بـ الحرية والعقل والمجتمع كقيم تأسيسية للنهضة، لا كأدوات شكلية.

 التغيير لا يبدأ من السلطة أو النص، بل من التحول في الوعي الاجتماعي نحو الاستقلال والنقد والمشاركة. 

السياسة في مصر

مسلسل افراح القبة 

 السياسة عند مهاب نصر ليست ساحة للحرية، بل بنية تمثيلية خانقة لا يمكن كسرها إلا بخروج جذري عن المنطق السائد، إما بالعنف أو بفعل يلامس الجنون.

علاقة المواطن بالدولة، إلى علاقة العاشق بالمعشوق، إلى علاقة الفرد بجسده ومدينته ولغته. كلّ شيء يتحوّل إلى مسرح للتمثيل الرمزي، فيما الفعل الحقيقي مؤجّل أو مستحيل

الأب الغائب يخيّم على هذا المشهد بوصفه سلطة رمزية تسكن خلف الستار؛ لا حضور له في الواقع، لكنّ اسمه (اسم الأب) حاضر كقانون ميتافيزيقي. في غياب أب فعلي يؤسِّس الهويّة، يتحوّل الوطن/ الأب إلى شبحٍ رمزي مهيب، وإلى سؤال لا كيان له: سؤال الهويّة الذي يلاحق الجميع دون إجابة تاريخية واقعية.

 رواية “حضرة المحترم“ حيث البيروقراطية تظهر كاستعارة تجمع بين القداسة والمجون. 

عبادة السلطة لذاتها. فهو يرى في صعوده الوظيفي تجلياً لمعنى أعلى يغنيه عن التفكير في معنى الحياة. 

المرأة هنا تمثّل الأصل الذي يحمي هويّة البيت/ الوطن، لكنّها في الوقت نفسه موقع التوتّر وكبت الرغبات.

المرأة هي مرآة النظام كله.

• المجتمع يجعلها رمزًا مثاليًا: الأم، الشرف، الوطن.

• لكنه في الواقع يقمعها ويتحكم فيها لأنها تمثل شيئًا مختلفًا لا يستطيع الذكر السيطرة عليه تمامًا.

بالتالي، علاقتها بالرجل ليست مجرد علاقة عاطفية أو جسدية، بل علاقة سياسية؛ لأنها تكشف طريقة السلطة في التعامل مع الاختلاف والسيطرة على الحياة.

عندما تُختزل المرأة في رمز أو شرف، تُحوَّل السياسة نفسها إلى تمثيل،
لكن حين تكون المرأة فاعلة حرّة، تُفتح السياسة على الحياة الحقيقية لا على المشهد الزائف.

يرتاح السياسي إلى إطار الأسرة التقليدي، لكنّه “يشعر بالهول أمام تجربة الحبّ”، ويسعى إلى الهرب منها باستبدال الحبّ بالحكم. أي أنه يفضّل سلطة لها موضوع ظاهر (القوانين، الامتثال، الامتلاك) على مواجهة العلاقة الإنسانية الحرّة التي تضعه أمام آخر لا يخضع بالكامل.

الحكم هو الحبّ منقلبًا على نفسه؛ محاولة لامتلاك الآخر دون أن تُخاطر بالانكشاف أمامه.

 الجسد لا يطلب مجرّد الإفصاح أو الاستعراض، بل يطلب أن يُحَبّ ويُرغَب فيه ضمن علاقة متبادلة. التركيز على “الكلام” و”الظهور” أخفى الجوهر الأعمق للمسألة: هل يستطيع الجسد أن يجد اعترافاً وقبولاً حقيقياً لدى جسد آخر؟

 الخطابات الحداثية حول تحرير الجسد أفضت إلى نتيجة عكسية غير مقصودة: فقد تشيّأ الجسد وانعزل بدل أن يتحرّر.

 وُضع أي انتهاك جسدي – ولو عابر – في مصاف الخيانة العظمى. ظننا أننا نحمي الأفراد من العنف، لكنّنا في الحقيقة جعلنا الجسد كلّ شيء، فصار أكثر هشاشة وعُرضة للعنف من أي وقت مضى. 

 فيضان الصور في الثقافة الشعبية – أجساد مستعرَضة في الأفلام والأغاني والإعلانات، وأخرى مُعنَّفة في مشاهد الأكشن والرعب والإباحية – لندرك أن الهوس بنفي العنف “المشروع” (ضمن علاقة متفاوض عليها) انتهى بنا إلى عنف غير مشروع في كلّ مكان. وكذلك الأمر في الواقع الملموس: جرائم التحرّش والاعتداء لم تختفِ، بل ربما ازدادت وحشية وهمجية في السنوات الأخيرة، كأنما خرجت من عقالها تماماً.

لقد حوّلنا الجسد إلى ساحة حرب لأنه فُصل عن سياقه العاطفي والاجتماعي.

الحرية تسبق العدل، أو أن السعادة هي الهدف الأسمى

منظور فلسفي 

المنظور الأخلاقي المتكامل

1. الخير - كأساس قيمي وأخلاقي
2. العدل - كتطبيق عملي للخير في تنظيم العلاقات
3. الحرية - كشرط ضروري للإرادة الإنسانية

4. السعادة - كنتيجة وهدف نهائي

🔵 1. الحرية 🟡 2. العدل 🟢 3. الخير 🟣 4. السعادة

المنظور الليبرالي

الحرية كحق طبيعي أولي، والعدل لضمان حرية الجميع، والخير كاختيار شخصي، والسعادة كنتاج

• بدون حرية، يفقد الخير والعدل معناهما (فعل غير حر ≠ فعل أخلاقي)

• العدل يأتي لتنظيم حرية الأفراد حتى لا تتعارض مع بعضها

1. السعادة 🟡 2. العدل 🟢 3. الخير 🔵 4. الحرية

المنظور النفعي

السعادة كغاية قصوى، والعدل كوسيلة لتوزيع السعادة، والخير والحرية كعوامل مساعدة

• العدل يُقاس بقدرته على تحقيق أكبر سعادة لأكبر عدد

• الخير هو ما يؤدي إلى السعادة

• الحرية قيمة وسيطية وليست غاية في ذاتها

🟡 1. العدل 🟢 2. الخير 🔵 3. الحرية 🟣 4. السعادة

المدرسة العقدية

العدل كأساس للتعاقد الاجتماعي، والخير كضابط أخلاقي، والحرية في الإطار العادل، والسعادة كنتيجة

• بدون عدل، تتحول الحرية إلى فوضى والخير إلى إملاء

• يمثل العقد الاجتماعي الضامن للتعايش

 أمثلة عملية:

• في مجتمع يبدأ بالحرية: مثل الولايات المتحدة - الحقوق الفردية أولاً

• في مجتمع يبدأ بالعدل: مثل الدول الإسكندنافية - المساواة والعدالة الاجتماعية أولاً

• في مجتمع يبدأ بالسعادة: مثل بوتان - الناتج القومي للسعادة كمؤشر

• في مجتمع يبدأ بالخير: مثل المجتمعات الدينية التقليدية - القيم الأخلاقية كأساس

المشكلة ليست في النص بذاته، بل في شروط قراءته التي تحددها البنية السياسية.ساري حنفي

 الاستبداد المحلي لا يقل استعمارًا في نتائجه عن الخارجي.

لا علم بلا كونية. فالمفاهيم الكبرى كالكرامة والحرية والمساواة هي مفاهيم إنسانية تتجاوز الحدود. الكونية لا تعني تجاهل الخصوصية الثقافية، بل تتطلب تطبيق القيم المشتركة ضمن سياقات محلية متنوعة.

اللباس في سوريا وفرنسا: كلا النظامين يفرضان تصوّرًا واحدًا لما هو "خير عام"، سواء بفرض الحجاب أو منعه، وكلاهما يخطئ حين يفرض مفهومًا أخلاقيًا على الجميع.

استنادًا إلى جون رولز، يجب التفريق بين:

• العدل: ما يتفق عليه الجميع كأساس للعيش المشترك (توازن الحرية والمساواة).

• الخير: ما يختاره الفرد لنفسه من معتقد أو أسلوب حياة.
  خطأ الدول الشمولية (وأيضًا بعض الليبراليات الغربية) هو فرض مفهوم الخير على الجميع، بدل حصر الدولة في تنظيم العدل.

ليبرالي ناقد لليبرالية ومسلم ناقد للإسلاموية. يرى أن الليبرالية، رغم أزماتها، ما تزال الإطار الأكثر إنسانية لأنها تقوم على حماية الحرية والكرامة. أما الحركات الإسلامية، فبعضها مارس دورًا سياسيًا ناضجًا كما في تونس،

الديمقراطية في بعض الدول العربية تقبل التعددية فقط عندما تكون شكلية.

لكن عندما يصل خصم سياسي حقيقي إلى السلطة – مثل حزب إسلامي فاز بالانتخابات – تتراجع المؤسسات أو الجيش أو النخب الحاكمة عن احترام نتائج الديمقراطية.

إذن "الديمقراطية العربية انتقائية" يعني:
هي تسمح بالديمقراطية فقط ما دامت لا تغيّر ميزان القوى الفعلي.
بمجرد أن تهدد صناديق الاقتراع المصالح القائمة، يُستخدم القمع الممنهج (اعتقالات، انقلابات، حظر أحزاب) لإعادة الوضع القديم.

في تونس:

• بعد الثورة، شارك حزب النهضة الإسلامي في الحكم عبر انتخابات نزيهة.

• لاحقاً، ومع تصاعد الخلافات، جمّد الرئيس قيس سعيّد البرلمان في 2021 وألغى دستور 2014، مع تركيز السلطة بيده.

• النتيجة: الديمقراطية التونسية تراجعت عندما بدأت تهدد النخب القديمة ونفوذ الدولة المركزية.

الأنظمة العربية قبلت بالديمقراطية كإجراء، لا كمبدأ.
بمجرد أن أفرزت نتائج لا تُرضي القوى المهيمنة، جرى تعطيلها بالقوة.

****

 الدافع الجوهري للهجرة ليس البحث عن حياة حضرية أو تعليم أفضل للأبناء كما يُشاع، بل ببساطة غياب فرص العمل في الريف. لذا، فالحل ليس في منع الهجرة بل في تطوير الريف نفسه وإيجاد عمل كريم فيه.

يدافعون عن الحريات العامة (مثل حرية التعبير)، لكن في الوقت نفسه يفرضون تصورهم الخاص لما هو "الخير" أو "الصواب"، كأن يرفضوا الرموز الدينية أو يفرضوا العلمانية بأسلوب قسري.

هذا السلوك يخالف الليبرالية السياسية لأن:

الليبرالية الحقيقية لا تفرض مفهومًا واحدًا للخير.

العدالة عند رولز تعني الموازنة بين الحرية والمساواة، أي أن الحرية لا تكون حقيقية إذا كانت المساواة غائبة أو إذا حُرم الناس من التعبير عن قيمهم.

لذلك، الإخلال هو في أمرين:

إهمال العدالة الاجتماعية (أي عدم السعي لتقليل الفوارق بين الناس).

التدخل في مفاهيم الخير الشخصية (أي فرض قيم الدولة أو الأغلبية على الأفراد).

 تُسَلعِن الحياة والعلاقات، و"بالرأسمالية المشاعرية" التي عمّقت فكرة الفردانية المطلقة وخلقت وهم الخيارات، مُحوِّلة حتى علاقات الحب والحميمية إلى سلع قابلة للتبادل.

أسبقية العدل على الخير

التحليل الطبقي يعني النظر إلى المجتمع من زاوية العلاقات الاقتصادية بين الطبقات: من يملك الثروة؟ من يملك العمل؟ من يُنتج ومن يستهلك؟

كثير من المقاربات الاجتماعية الحالية تتجاهل هذه الزاوية، وتركّز على موضوعات مثل النوع أو العِرق أو الدين.

الدعوة هنا هي إلى أن أي فهم حقيقي للإشكاليات الاجتماعية (الفقر، التهميش، التفاوت، البطالة...) يجب أن يدمج التحليل الطبقي، لأن جذور أغلب هذه الإشكاليات اقتصادية وهيكلية، لا ثقافية فقط.

لا يمكن فهم مشاكل المجتمع المعاصر دون النظر إلى من يملك ومن يُستغل.

 تبنّوا المفاهيم الليبرالية الكلاسيكية، مثل الحريات الأساسية (الفردية، والتعبير، والتدين، وغيرها)، وقيم المساواة، واحترام حقوق الإنسان، والعدالة الاجتماعية، لكنهم أخلّوا بمقتضيات التحول من الليبرالية الكلاسيكية إلى الليبرالية السياسية، خصوصًا كما صاغها الفيلسوف الأميركي جون رولز. وقد أدّى هذا التحول تحديدًا إلى إهمال أهمية العدالة وفرض مفهوم أحادي للخير.

تُعرّف العدالة الاجتماعية بالتوازن بين الحرية والمساواة. ويكمن التحدي في أن هذين المفهومين الهامين قد يتناقضان أحيانًا؛ فإذا مُنِحت الحرية للناس، يجب ألا يُسمح لهم في الوقت ذاته بالإضرار بالآخرين. على سبيل المثال، إذا سُمح لشخص بشراء كميات هائلة من الأراضي -كأن يشتري مدينة صغيرة- فإن ذلك يُخلُّ بمبدأ المساواة بينه وبين الطبقات المتوسطة والفقيرة هناك. لذا، يُعد مفهوم العدالة الاجتماعية بالغ الأهمية، وفي رأيي، قد تم تهميشه.

يُشير مفهوم الخير إلى رؤية الفرد للعالم: ما يرغب في ارتدائه، أو أكله، أو كيفية قضاء وقته. يتعلق كل هذا بمفهوم فردي أو جماعي للخير، وينبغي ألا تتدخل فيه الدولة، لا سيما عند وجود مفاهيم خير متنافسة أو متصارعة. فمثلًا، قد يتضمن مفهوم الخير لدى الشخص المتدين ألا يقتصر الأمر على الامتناع عن شرب الخمر، بل وألا يُسمح بيعه في بلده، بينما يحمل غير المتدين رؤية مختلفة.. هل ينبغي للدولة التدخل في مثل هذه المفاهيم؟

 تجسير الهوة بين النخب المختلفة، سواء كانت نخبًا علمانية ودينية في العالم العربي، أو محافظين وديمقراطيين في دول أخرى كأميركا،

 أتجنب الخوض في إشكالية "التراث والحداثة" الشائعة. أنا لست معنيًا بإرسال رسالة مفادها أن الحداثة -خاصة الغربية- "معطوبة"، على غرار ما طرحه المفكر الفلسطيني وائل حلاق الذي أحترمه كثيرًا.

"الحداثة المتأخرة"، ليختلف تمامًا عن مفهوم "ما بعد الحداثة". فمفهوم ما بعد الحداثة له معنى خاص يرتبط بالانتقال من السرديات الكلية (Meta-narratives) الموجهة تاريخيًا إلى سرديات صغرى متعددة. أنا أتحدث عن الحداثة الآن، أي الحداثة المتأخرة، لا عن ما بعد الحداثة.

تتجاوز النيوليبرالية كونها مجرد نظام اقتصادي يركّز على الملكية الخاصة وتراكم الثروة في أيادٍ قليلة. تشير الأرقام إلى تركّز مُخيف للثروات: العُشر الأغنى من سكان العالم يمتلكون ثلاثة أرباع الثروة العالميّة، في حين يعيش النصف الأفقر في حالة من الحرمان التام. بوضوح، لا يقتصر تركيز النيوليبرالية على سحب يد الدولة من تنظيم السوق، أو نصرة المستهلك على المصالح الخاصة فحسب، بل تغلغلت في حياتنا الخاصة والعامة.

 خطاب الحداثيين أن المشكلة تكمن في التراث والعائلة البطريركية التي تفرض قيودًا على الفتاة، مثل الزواج المبكر أو منع العلاقات الجنسية قبل الزواج. لكن هذا الطرح يتجاهل حقيقة أن هؤلاء الذين يتعاشرون مبكرا في أميركا، على سبيل المثال، أكثر شيوعًا بأضعاف كثيرة مما هو عليه في العالم العربي.

تفرض النخب الليبرالية الرمزية على المرأة عدم ارتداء الحجاب في الفضاءات العامة، كالمدارس والوظائف الحكومية. أوجّه النقد ذاته لإيران، فأنظر إلى فرض الحجاب وفرض عدم التحجّب بنفس الميزان النقدي. يُعد هذا مثالًا على انحراف العلمانية الفرنسية عن قيم الليبرالية الأساسية.

أدعو جميع الدول -مهما كانت ثقافتها- إلى تبني الإعلان العالمي لحقوق الإنسان بمعناه العام، بما في ذلك عدم التمييز على أي أساس (جندري، جنساني، عنصري، إثني، إلخ)، وبالتالي قبول التنوع في المجتمع.

طبيعة الفضاء العمومي الذي تنظمه الثقافة والقيم المحلية. في المجتمعات ذات البنية الجماعية، يُنظر إلى الجسد والتعبير الجنسي بوصفهما شأنًا خاصًا، بينما في المجتمعات الفردانية يُعامَلان كحقّ شخصي قابل للعرض.
بالتالي، النقاش لا ينبغي أن يكون حول "المنع أو السماح" بل حول من يملك سلطة تعريف المقبول في الفضاء العام،

قبول وجود تنوع في الميول والهويات الجنسية شيء، وطريقة التعبير عن هذا التنوع في المجتمع شيء آخر.

في الغرب، لأن الفرد حرّ تمامًا في جسده، يُعتبر من الطبيعي أن يُظهر ميوله أو علاقاته في الفضاء العام (الشارع، الإعلام، المدارس).
أما في الثقافات العربية، فهناك تفريق بين الفضاء الخاص (حيث ما يفعله الفرد شأنه) والفضاء العام (الذي تنظمه القيم الاجتماعية والدينية).

إذن السؤال ليس: هل نقبل التنوع أم نرفضه؟
بل: كيف نعبّر عن هذا التنوع بما ينسجم مع ثقافتنا؟

لا ينبغي استيراد النموذج الغربي كاملًا كـ“رزمة جاهزة”، لأن لكل مجتمع توازنه الخاص بين الحرية والقيم العامة.

*****

موظف الخدمة الاجتماعية في الدول الإسكندنافية (تحديدًا السويد، بناءً على دراساتي المُعمقة) أقدر على تحديد مصلحة الأطفال أكثر من الآباء والأمهات في العائلة البيولوجية؟ ولماذا يُنقَل ما بين 4000 إلى 5000 طفل سويدي سنويًا من عائلاتهم رغمًا عن الوالدين، تحت حجج مختلفة؟

 "الآباء لا يعرفون تربية أولادهم"  الحجج شرعية (مثل العنف المُفرط أو الإدمان)،

صحيح أن هناك حالات تستدعي التدخل بسبب العنف أو الإهمال، لكنها أقلية. الغالب هو تدخل بدافع ثقافي، قائم على تصور أن نمط العائلة المهاجرة أو الريفية "متخلف" عن النموذج الوطني السائد.

الدراسات الإثنوغرافية أظهرت أن هذا ليس مجرد إجراء إداري، بل صراع رمزي على السلطة التربوية: من يُعرّف الصواب في تربية الأبناء؟ العائلة أم الدولة؟
بالتالي، القضية تتجاوز حماية الطفل إلى إعادة تشكيل الهوية الثقافية وفق قيم الدولة الحديثة.

 كيف يمكن لألماني، أو جمعية تدعم حماية الحيوانات الأليفة، أو مجموعة جندرية صغيرة، أن تتجاهل مقتل 43 ألف طفل وامرأة في غزة، بينما يُرسل بلدها السلاح إلى إسرائيل وتزعم أن هذا لا يتعارض مع حقوق الإنسان؟!

ظهرت اليوم انحرافات مُخيفة.. يجب علينا ألا نختار بين قضية وأخرى، بل أطالب باحترام جميع بنود الإعلان العالمي لحقوق الإنسان. لا يمكن لأي شخص يدعم إبادة جماعية بالآلاف أن ينظر إلى مُجتمع من عشرات الأشخاص ويزعم أن أجندته سليمة؛ فهذه الأجندة غير سليمة.

ضرورة العلمانية اللينة أو الناعمة

ننظر إلى التعددية الثقافية (Pluralism) عندما نتحدث عن الموسيقى (مثل الراب، والموسيقى الأفريقية،، لكننا نغفل عن أن المجتمع يضم مُتدينين وغير مُتدينين. يُعدّ اللباس جزءًا من مفهوم "الخير" لدى المتدينين، 

يُمنَعُ هذا اللباس في فرنسا بمجرد الاشتباه بأن فيه إشارة دينية محتملة، حتى بالنسبة للواتي يرغبن في النزول للسباحة بملابسهن الكاملة. لقد وصل الاستبداد لدى النُخب الليبرالية إلى درجة أنهم يستقوون على الضعيف بالقوانين، حيث يُشرَّع في فرنسا، وبشكل واضح، قانون ضد المسلمين كل شهرين أو ثلاثة.

 النقاشات في البرلمان الفرنسي خلال العقد الأخير تكشف عن استهداف شبه مستمر (كل 4 أو 5 أشهر) للّباس أو حتى لتصرفات بسيطة، مثل رغبة لاعب كرة قدم في تناول تمرة عند أذان المغرب. يُقبَلُ كل التنوع، باستثناء أن يقول لك أحدهم: "أنا مُتنوع في تديّني"؛ وهذا أمر مخيف حقًا!

دَفَعَ خوف الإيطاليين على مفهوم العائلة، أو قلقهم من مرونة الجندر في لحظة ما، إلى التصويت لرئيسة الوزراء الحالية جورجيا ميلوني، فهم لا يعارضون وجود المتحولين جنسيًا أو المثليين، لكنهم يرفضون أن يُعاد تنظيم المجتمع بالكامل في غياب مفهوم أساسي للرجل والمرأة.

يتعين على المجتمع أن يتفق على مفهوم العدل، لأنه مفهوم بالغ الأهمية؛ فالعدل يعني أننا جميعًا مُتساوون، ولدينا حريات فردية تمنعنا من الإضرار بالآخرين، ويتضمن إعادة توزيع للثروة. كل هذا له علاقة بمفهوم العدل الذي يجب أن يتفق عليه المجتمع، بينما يُترَك مفهوم الخير للناس.

ضرورة قبول كل أشكال التنوع الجندري والجنساني بغض النظر عن الثقافة، لكن ما يعنيه هذا القبول، وكيف يُترجَم قانونيًا، يرتبط بكيفية صناعة المجتمع لقوانينه، وبكيفية التعبير عن الحقوق الفردية في دول يُفترض أنها ديمقراطية. أما ما يتجاوز القبول، فيجب أن يخضع للنقاش الثقافي.

 عشتُ فترة في أوروبا (فرنسا)، وأجد أن بعض المظاهر السوسيولوجية هناك طبيعية في المجتمع الفرنسي مثل طريقة اللباس أو مهرجانات المثليين. وأرى أن الترويج لهذه المظاهر هناك أمر أصبح يكاد طبيعيا للأغلبية. لكن لا يمكننا أن ننتقل إلى مرحلة الترويج في بلد لا يقبل حتى مجرد القبول، فلاعب كرة قدم، على سبيل المثال، لن يُسمح له بأن يُصرَّ على وضع علم قوس قزح واللعب به؛ لا ينجح هذا الأمر.

 الفرق بين "القبول مُقابل الاحتفاء"؛ فالفارق بينهما جوهري.

أُؤكد أن من حق الأفراد، ضمن مفهوم "الخير"، أن يعيشوا بالطريقة التي يشاؤونها. وفي المقابل، من حق العائلة، ضمن المفهوم ذاته، التي تريد أن تُربي أولادها على أن الزواج بين رجل وامرأة هو المفهوم الأساسي، وليس بين رجل ورجل.. هذا هو جوهر ما أتحدث عنه.

وَصَلَ القمع اليوم في بلد مثل بريطانيا إلى درجة أن الأهل قد يُستدعَون إذا ما علموا أن طفلهم كررَ لهم في المنزل ما قاله أهله عن تفضيل الزواج المغاير. يأتي الموظفون ليقولوا للأهل: "هذا يتعارض مع ما نُعلّمه في المدرسة بأن كل الأشكال ممكنة"، هذا التدخل منافٍ للقيم الليبرالية السياسية.

أعتبرُ تربية الأطفال جزءًا من مفهوم الخير، ومن حق العائلة أن تربي أولادها كما تشاء طالما لم تستخدم العنف. وأنا أقصد بالعنف النمط الذي يتكرر ولا يقتصر على مجرد رد فعل لحظي. لذا ينبغي أن تظل تربية الأطفال جزءًا من مفهوم الخير؛ وبالتالي لا يمكن للدولة، عبر موظف الخدمة الاجتماعية كما هو الحال في الدول الإسكندنافية، أن تكون سلطتها فوق سلطة العائلة، أو أن تحدد لها طريقة التربية.

تعود الاستقطابات الرهيبة التي تشهدها الولايات المتحدة اليوم إلى سخط اليمين على ممارسات الليبراليين الرمزيين. لقد كتبتُ هذا الكتاب قبل صعود ترامب، وأشرتُ فيه إلى أن تغيير المناهج في المدارس قد أدّى إلى اغتراب وإشكالات لدى الكثير من آباء وأمهات الطلبة.

في النرويج، أخبرتني أم -عرَّفت نفسها بأنها لا تؤمن بالدين- أنها ضد المناهج الجديدة للتربية الجنسانية والجندرية.. أرتني كتيبًا دراسيًا حول المنهاج الجديد للتربية الجنسية، يضم صورًا للعائلة بأشكالها المختلفة (رجل وامرأة، رجل ورجل، امرأة وامرأة، شخص بمفرده مع طفل.. إلخ). وقد أوضحت لي أنها لا تمانع إظهار أن العائلة تأخذ أشكالًا مغايرة، لكن يتم تقديمها بأسلوب يُضلل الأطفال؛ فاليوم في النرويج -وليس في المغرب أو لبنان- النسبة الغالبة للأسر (أكثر من 90%) هي لرجل وامرأة متزوجين. لذا، يجب أن يُوضع هذا النموذج كأساس للعائلة، وتُظهر الأشكال الأخرى كاستثناءات.

 ترامب الافتتاحي، وعندما قال إن "أميركا هي رجل وامرأة وفقط"، تضاعف التصفيق. يُبرز هذا سخط المحافظين تجاه الليبراليين الرمزيين. أرى أن الخطاب الرئاسي يجب أن يتناول قضايا العدالة، لا قضايا الخير الخلافية.

 مفهوم المغايرة الجنسية (الرجل يتزوج امرأة) الذي يُعد جزءًا من الميتافيزيقا ومفهوم الخير، والذي جاء غالبًا مع الأديان. لكن ليس كل ما جاء مع الأديان يجب أن يُنبذ، وليس لأن الأسرة كانت بطريركية تاريخيًا يجب أن نُلغيها.

بميتافيزيقا ضد ميتافيزيقا، فهناك تنافس وصراعات بمفاهيم الخير وأدعو إلى حله من خلال الحوار المجتمعي. يتمثل دور علم الاجتماع التحاوري تحديدًا في إيجاد حلول للمناطق الرمادية بين مفاهيم الخير المتنافسة، لكن لا يمكننا أن نعتبر أن مكافحة التمييز ضد مجتمع الميم يتطلب بالضرورة أن ندرّس أطفالنا مرونة الجندر.. أرى أن هذا اغتيال لليبرالية. والكتاب، كما أوضحتُ سابقًا، هو نقد ليبرالي لكيفية تحوّل الليبراليين، وهو نقد يقوم على أساس الليبرالية نفسها، وليس باسم أي دين أو عقيدة شمولية.

هناك تركيز مُفرط على أنني "ساري حنفي الفرد" الذي يريد أن يعمل ويلبس ويأكل ويشرب ويصادق ما يشاء. أضعنا بذلك حقيقة أن ساري حنفي ليس فقط فردا؛ بل هو أيضا أب لأسرة، وأستاذ لديه مسؤوليات أخلاقية تجاه الطلاب، وله صفات وأدوار أخرى. لقد أدى هذا التمجيد المطلق للخيارات الفردية إلى ما أعتبره الانحراف الأساسي في الليبرالية.

لماذا تَرى أنه لا يمكن إلغاء الأسرة لحل مشكلاتها؟

يجب أن نُقِرّ بوجود مشاكل حقيقية في الأسرة البطريركية، بما فيها انتهاك حقوق المرأة وحقوق الأطفال الصغار من قِبل الأبناء الأكبر سنًا، أو بين الآباء والأمهات وأطفالهم. يتعين معالجة هذه المشاكل، ويجب ألا نُغفل أهمية إيجاد توازن دائم بين حقوق الفرد وحقوق العائلة، فالحقوق ليست فردية فحسب، بل جماعية أيضًا.

دراسة توماس بيكيتي (Thomas Piketty) في كتابه "رأس المال في القرن 21″، أن الأبناء في فرنسا، تاريخيًا، كانوا يستطيعون إيجاد عمل والاعتماد على أنفسهم بعد سن 18. أما اليوم، فبسبب ارتفاع نسب البطالة، وتزايد تكاليف المعيشة مقارنة بالماضي، وتوقعاتنا بالعيش في مساكن مستقلة، نشهد اعتمادًا على العائلة أكثر بكثير مما كان قبل 50 سنة.

لا يمكن لأي والد اليوم أن يقول لابنه ذي 12 عامًا: "اذهب واعتمد على نفسك". فلو فعلنا ذلك في دول كالمغرب أو لبنان أو سوريا (أو حتى في دول الرفاه الغربية)، سيؤول مصير الأبناء إلى الشارع وسيصبحون بلا مأوى.

تظل الأسرة هامة حتى في دول الرفاه، مثل السويد؛ فعلى الرغم من أن الدولة هناك تفكك الأسرة بشكل مستمر، وأنها دولة غنية وتؤدي واجباتها بالكامل، فإنها لا تستطيع الحد من مشكلة المخدرات بين الشباب.  مع أن الدولة تلعب دورًا أساسيًا في هذا التفكك.. هذا هو التناقض الجوهري الذي أتحدث عنه. لذلك، يجب علينا اليوم أن نضمن أن سياساتنا تدعم الأسرة ولا تفككها.

كمثالٍ سريع على هذا التغيير؛ قبل 20 سنة، كانت البنوك في دول مثل فرنسا وأميركا وكندا تُقرض الأب أو الأم لتسديد رسوم تعليم الابن الجامعية، وكان الأساس في ذلك هو العائلة. أما اليوم، فيُمنَح القرض للفرد مباشرةً وليس للعائلة. في الماضي كانت كفالة الأب لابنه تُبقي على وشائج اجتماعية قوية بينهما، بينما تحدُّ كل سياساتنا اليوم من سلطة الأسرة على الفرد.

ساهمت الرأسمالية المشاعرية في صعود التحليل النفسي والمُعالِج النفسي. فبينما كان الفرد تاريخيًا، يذهب ويتحدث عن مشكلته مع صديقه المقرب أو أهله (والده، والدته، خاله)، سادت اليوم فكرة اللجوء إلى مُعالج نفسي.

يلعب المُعالج النفسي دورًا في ترسيخ الفردانية، فعندما تتحدث إلى أخيك عن مشكلة، فإنه يُقاربها ضمن سياق العائلة التي يعرفها، وقد يلعب دور الوسيط مع الوالد. أما المُعالج النفسي فلا يستطيع لعب هذا الدور. وفي أسوأ الأحوال، إذا لم تسر الأمور بخير، فقد ينصحه المُعالج "بقطع العلاقة"، وهي ديناميكية مختلفة تمامًا عن التواصل العائلي.

خلافات حتى داخل صفوف اليسار نفسه (مثل خلافات الاتجاهات النسوية حول "الترانس" أو تمايزات حقوق مجتمع الميم بين عناصره داخليا). يوجد اليوم ضيق نفَس رهيب بسبب هذه الفردانية المُفرطة التي تُضيّع الحرية. وعندما لا نتحمل بعضنا البعض، يستطيع الطرف الأعلى أن يتدخل وينظر إلينا على أننا "زبائن يجب إرضاؤهم".

فالحرية تحوّلت من مشروع تضامن إلى سوق هويات، كل فئة تطالب بمساحتها الخاصة. عندها تتدخل السلطة أو السوق لتدير هذا التنوع كمستهلكين لا كمواطنين، أي تتحول الحرية إلى سلعة لا إلى قيمة مشتركة.

 البحث إلى موقف أخلاقي أو سياسي أكثر منه تحليلًا معرفيًا.

المعيارية لا يمكن إلغاؤها، لكنها تُمارَس بوعيٍ نقدي يوازن بين الفهم والتقييم. أي أن الباحث لا يلغي موقفه الأخلاقي، بل يوسّطه داخل تحليلٍ واقعي يراعي تعقيد الظواهر.
باختصار: المطلوب ليس نفي المعيارية، بل تخفيفها وتحويلها من شعار إلى أداة للفهم.

مجتمع المدني -بمفهومه التقليدي كالنقابات والمنظمات الأهلية وغير الحكومية والأحزاب السياسية المعارضة- جمعيات المصالح. وتشمل هذه الجمعيات المصالح الدينية (المسجد والكنيسة) والجماعات التجارية والعائلية، فكلها تُعتبر جزءًا من المجال المدني العام.

صحيح. المجتمع المدني في تعريفه الكلاسيكي هو الحيز الوسيط بين الدولة والسوق والأسرة، الذي يضم التنظيمات الطوعية التي يعمل فيها الأفراد بحرية نسبية للدفاع عن مصالحهم أو قيمهم المشتركة.

يشمل ذلك:

• النقابات المهنية والعمالية،

• الأحزاب السياسية (خصوصًا المعارضة)،

• الجمعيات الأهلية والمنظمات غير الحكومية،

• الروابط الدينية والاجتماعية مثل المساجد والكنائس والجماعات العائلية أو التجارية.

جوهر الفكرة أن المجتمع المدني ليس بالضرورة "تقدميًا" أو "حداثيًا"، بل هو فضاء للتنظيم الذاتي خارج سيطرة الدولة المباشرة، يعبّر عن تعدد المصالح داخل المجتمع.

علم الاجتماع يجب أن يناصرَ المجال المدني بكل مكوناته؛ يتطلب ذلك التعامل مع هذه المكونات كلها وتقديم معرفة وصفية أقرب ما تكون إلى الحياد، وذلك لكي تتشكل إمكانية الحوار المجتمعي. وبعد تحقيق ذلك، يمكن الانتقال إلى المعيارية الصلبة التي ننتصر فيها للتعددية وللتعبيرات المحسوسة للإعلان العالمي لحقوق الإنسان.

 الباحث لا يبدأ بالدفاع عن قيم معينة، بل يبني معرفة محايدة قدر الإمكان تسمح بفهم التفاعلات والاختلافات داخل المجتمع.

عندما تُبنى هذه المعرفة الموضوعية، يصبح الانتقال إلى المعيارية الصلبة مشروعًا، أي الدفاع المعلن عن قيم التعددية وحقوق الإنسان، لكن على أساس فهم واقعي لا شعاراتي.

 يتخذ موقفًا قيمياً واضحًا يناصر التعددية والكرامة الإنسانية، أي يقف ضد التمييز أو الإقصاء.

 نسمع كثيرًا عبارة "لا حرية لأعداء الحرية"، التي يُقصد بها غالبًا الحركات الإسلامية، أي لا يمكن التحاور معها. أعتبر هذا إشكالًا كبيرًا في العالم العربي وفي دول أخرى، حيث رأيت هذا الإشكال يتكرر في سياقات مختلفة،

فكرني بكتاب مشكلتنا ***************

رفض منطق الإقصاء باسم الحرية. يرى أن التعامل مع "أعداء الحرية" يجب أن يكون بحثيًا وحواريًا لا حظرًا واستبعادًا.

 لا يدافع عن مواقف تلك الحركات، بل يقول إن علم الاجتماع يجب أن يفهمها أولًا ضمن شروطها الثقافية والسياسية، بدل أن يحاكمها مسبقًا وفق معيار ليبرالي جاهز.

1. مرحلة وصفية تحليلية: دراسة كل الفاعلين، حتى المعارضين للديمقراطية، كجزء من المجال المدني.

2. مرحلة معيارية واعية: بعد الفهم، يمكن الدفاع عن الحرية، لكن دون نفي حق الآخر في الوجود أو التعبير.

بعبارة مختصرة: نواجه أعداء الحرية بالمعرفة والنقاش، لا بالإقصاء.

حين يقول بضرورة الحوار مع "أعداء الحرية"، يقصد الفاعلين السياسيين داخل المجتمع، حتى المختلفين أيديولوجيًا، لأن الهدف هناك بناء فضاء مدني تعددي.
أما الكفاح المسلح الفلسطيني فهو حركة تحرر وطني ضد استعمار خارجي، لا طرفًا مدنيًا داخل نظام ديمقراطي. في هذا السياق، العنف يُفهم كأداة مقاومة مشروعة، لا كقمعٍ للآخر المختلف داخل المجتمع.

إذن الفرق في طبيعة الصراع:

• داخل المجتمع → الحوار والمعرفة.

• ضد الاحتلال أو الاستعمار → المقاومة المشروعة.

 "التحاور" ليس معناه ندوات حوارية؛ بل يبدأ "بالتنظيم المدني الحضري". لا يمكن أن يتم التحاور في ظل وجود تجمعات مُغلقة (Ghetto communities) أو أحياء طرفية فقيرة تتكدس فيها مظاهر الفقر، إذ لا يمكننا التحاور بين طرف ضعيف جدًا وآخر قوي.

يَجبُ أولًا التفكير في تعديل ميزان القوة قبل إجراء التحاور. ففي الفضاءات الاستبدادية، قد تكون المظاهرات والحركات الاجتماعية هي السبيل للوصول إلى نقطة يُتاح فيها التحاور، بل قد يتطلب الأمر ثورة، بما فيها الثورة المسلحة، قبل البدء في التحاور.

علمُ الاجتماع التحاوري لا يقوم على منطق الأبيض والأسود، كما أنه لا يعني القطيعة التامة. بل يُمكن أن ينشأ لقاء، شريطة أن يُبنى على أسس لا تتحقق إلا بوجود توازن فعلي في موازين القوى.

يُشددُ علم الاجتماع التحاوري أيضًا على أسبقية العدل على الخير..

حقيقة الاشتغال على العدالة الاجتماعية. وأعتبر التركيز على هذا الموضوع أكثر أهمية من التركيز على قضايا "اللايف ستايل وحرياتنا الثقافية".

استكمال التحليل الطبقي بالتحليل الجندري والإثني والجغرافي وقضايا أخرى، لكنها أفضت إلى نسيان التحليل الطبقي. أقِرّ بفضل الحركة النسوية في الترويج لهذه المقاربة، التي تُنبّه عند تحليل أي ظاهرة إلى أن الظلم لا يتعلق فقط بالطبقة الاجتماعية، بل أيضًا بالجندر، والإثنية، والعرقية (حتى في حالة أميركا). ومع ذلك، ألاحظُ أننا ركّزنا بشكل كبير على هذه العوامل وأَغفَلنا التحليل الطبقي، الذي أراه بالغ الأهمية.

 الحركات الإسلامية في مجتمعاتنا العربية، على سبيل المثال، ما زالت تفتقر إلى رؤية واضحة لشكل العدالة الاجتماعية. وفي هذا الإطار، أَتَساءل: كيف نتعامل مع النيوليبرالية اليوم؟ فنحن نريد جذب الاستثمارات، ولكن يَجبُ أن نعمل في الوقت ذاته على اقتصاد تعاوني جزئيًا على الأقل.

 يرفض الانتقال الثوري الفوري من الرأسمالية إلى الاشتراكية

وأَتفقُ مع إيريك أولين رايت (Erik Olin Wright) في أن علينا اليوم البحث عن طوباوية بديلة تِكونواقعية. لدينا أمثلة كثيرة يمكن التفكير فيها، ومن أهمها "تعاونية مون دراغون" (Corporation Mondragon) في إقليم الباسك بإسبانيا؛ تخيل حجم هذه التعاونية التي يعمل بها 81 ألف عامل، يملكها العمال ولا يوجد لها مالك، وتعمل في كل القطاعات، بما فيها الصناعة العسكرية.

 علم الاجتماع التحاوري والمشروع الليبرالي التحاوري الذي أُنادي به يتطلبان التفكير بجدية في إنهاء الاستقطابات الحادة التي تُنتج شبه حروب أهلية داخل مجتمعاتنا، حيث يُدمرُ المنتصر الطرف الآخر. هذا هو الفضاء الذي أتحدث عنه.

 إيران للحجاب في الفضاء العام. ورغم أن الإشكالية تبدو متوازية (فكلتا الحالتين تُمثل انتهاكًا للتعددية في مفهوم الخير)، فإن الكتاب يُركز على عدم اتساق الطرف الليبرالي. لذلك، يَحْمِلُ الكتاب عنوان "ضد الليبرالية الرمزية".

أُدْركُ أن دولنا العربية الاستبدادية تفتقر إلى أدنى حد من استخدام القيم الليبرالية من قبل السلطة السياسية، بينما تحمل المعارضة مثل هذه القيم، مثل الديمقراطية ومفاهيم العدالة الاجتماعية الأخرى،

 فرض مفهوم الخير على المجتمع

بعض المعارضات العربية تتخذ موقفًا علمانيا صلبا فيه قطيعة مع مجتمعاتنا العربية المتدينة، وبعضها يذهب إلى حد المناداة بمنع الحجاب في بعض الوظائف (كوظيفة المدرّسة في المدارس)، وهذا مخلّ كمن يمنع السافرة من هذه الوظائف.

 تحمي الدولة من خلال مؤسساتها (كالشرطة) منتجات هذا القانون- أو عندما تتصارع مفاهيم الخير في الفضاء العام وتنشأ مشكلة. لذا، تُمثِّلُ الدولة أهمية كبيرة في التراث الليبرالي.

 ثمة معضلة عندما نتحدث عن دولة استبدادية. ففي هذه الحالة، لا يمكننا تطبيق الكثير مما أَطْرَحُهُ في كتاب "ضد الليبرالية الرمزية" على أداء الدولة؛ ببساطة لأنها دولة استبدادية. هنا، لا تكمن المشكلة في عدم اتساق القيم الليبرالية، بل في كون الدولة نفسها تَنْتَهكُ كل هذه القيم.

 استقلال المؤسسة الدينية هو الأهم، فأنا لستُ قلقًا على المؤسسة السياسية؛ فهي مستقلة دائمًا ولديها الجيش والشرطة. قلقي كباحث سوسيولوجي للدين مُنْصَبٌّ على استقلالية المؤسسة الدينية. تاريخيًا، اكتسبت المؤسسة الدينية استقلالها من خلال الوقف واحترام الناس.

 دور المؤسسة الدينية ورجال الدين هام جدًا في الفعل الاجتماعي (كالدعوة إلى مقاومة الاستبداد والاستعمار)، لذا تُعدّ استقلاليتها المؤسسية مهمة. ولكن، يجب أن تُطبَّقَ مفاهيم الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، التي قرر المجتمع تبنيها، على جميع مؤسسات المجتمع، بما فيها المؤسسة الدينية، وذلك ضمن إطار استقلاليتها نفسه.

 في قضايا العلاقة بين الأديان والمذاهب (مثل الدروز والشيعة والسنة)، يجب ألا تقرر المؤسسة الدينية بمفردها، فنحن لا نرضى أن يحدث في أي دولة ما يحدث اليوم في اليونان، حيث لا يمكن بناء مسجد دون موافقة البطريرك الأرثوذكسي.. هذا ليس منطقيًا.. يَجِبُ أن يكون هناك دستور لحماية كل الأديان، وبالتالي، يَحِقُّ لأي دين بناء دار عبادته دون أن يُقَرِّر الطرف المنافس ذلك

بالمقابل، يجب ألا تتدخل الدولة في أمور الدين الداخلية.. لا يَجوز للدولة أن تُقَرر ما إذا كان الإمام يجب أن يكون رجلًا لا امرأة. كما لا يَحِقُّ للدولة -كما تفعل فرنسا- أن تُرسِلَ مُخْبِرين إلى الجوامع لِتَطْرُدَ الإمام إذا قرأ آية تذكر تعدد الزوجات؛ فلا يَنبغي التدخل في الدين.

لكن، يَحِقُّ لها التدخل إذا كان هناك عنف أو انتهاك صارخ لمفهوم العدل الذي قرره المجتمع. فمثلاً، في أميركا، تدخلت الدولة ضد استخدام الماريغوانا في الطقوس الدينية لبعض الديانات المحلية الوثنية. بهذا المعنى، تُعدُّ الدولة هامة كحَكَم أخير، كالمحكمة العليا. ولكن، أُشَدِّدُ على أن الدولة الاستبدادية لا يمكن أن تكون آخر حَكَم، وهذه هي المشكلة الكبرى اليوم.

 دولًا مثل فرنسا تَنْتَهِكُ استقلالية المؤسسة الدينية الإسلامية تحديدًا، لكونها لا تَجْرُؤُ على فعل ذلك مع المسيحية أو اليهود، وتَعْتَبِرُ الإسلام دينًا أجنبيًا. وما نراه في فرنسا للأسف هو انتهاكٌ صارخٌ لاستقلالية المؤسسة الدينية. في المقابل، تُعاني دولنا العربية من قِلّة استقلالية المؤسسة الدينية عن المؤسسة السياسية. وأَعْتَقِدُ أن أي حديث عن العلمانية دون هذا الاستقلال هو حبر على ورق؛ بل هو هيمنة سياسية على الكهنة.

 نَلْعَبَ دورنا كليبراليين في التغيير الاجتماعي لصالح العدل والمساواة ومنع الظلم، فيجبُ أن نَحُلَّ إشكالياتنا الداخلية أولًا. وأُدْرِكُ أن المشكلة الكبيرة التي تُواجهني هي: ما علاقة هذا الكتاب بشخص يعيش في بلد استبدادي؟ وأُقِرُّ بأن الكتاب لا ينطبق على فهم الدولة الاستبدادية، ولكنه يَنْطَبِقُ على فهم سلوك المعارضة الليبرالية في مجتمعات تطمح إلى الديمقراطية (مثل سوريا ما بعد الأسد).

أُلاحِظُ شيئًا مُدهشًا؛ هناك فجوة واضحة بين الليبراليين وعامة الناس.

أَنْتَقِدُ في هذا السياق فهم السلطة على أنها فقط من "فوق إلى تحت"؛ بينما يَجِبُ أن نَنْظُرَ إلى السلطة أيضًا من "تحت إلى فوق". عَلَيْنا أن نعمل من القاعدة إلى القمة. لذلك، يَجِبُ أن نُسَلِّطَ الضوء على أهمية مفاهيم التضامن و"المواطنية" و"الحب الاجتماعي".. إذا أَهْمَلْنَا هذه المفاهيم، سنظلُّ فقاعة لا يراها أحد، وإذا أَرَدْتَ أن تَصِلَ تحليلاتُك للناس، تَحَدَّثْ معهم.

 ما يحدث اليوم في فلسطين هو محاولة لإعادة توازن القوى، بغض النظر عن فشل ذلك أو نجاحه. وأَعْتَقِدُ أن الشعب الفلسطيني، وخاصة أهالي غزة، خُذِلوا بشكل مذهل، أولا من الأنظمة العربية والإسلامية. ولكن لم يتخيل أحد هذا الانحطاط الدولي وانحطاط الديمقراطيات الليبرالية بهذا الشكل. لم يظن أحد أن هذه الدول ستقف صامتة أو مبارِكة وداعمة بالسلاح لهذه الإبادة الجماعية. وبالتالي، بغض النظر عن نجاح فعل المقاومة الفلسطينية أو فشله، أَعْتَبِرُ أن هذا التعديل لتوازن القوة كان هاماًّ جداً ليكون هناك حوار يومًا ما.

 لا أمانع حضور الإسرائيليين إذا كانوا يلتزمون بمدونة أخلاقية تشمل مناهضتهم للنظام الاستعماري على الأقل في غزة والضفة الغربية.

 كيف نُعَزِّزُ أهمية الوازع الداخلي والمساءلة الذاتية في ظل غياب أو ضعف السلطة المركزية. وفيما يخص آداب التحاور، نعودُ إلى أصوله وشروطه، فإذا انعدمت الأطر المؤسساتية المُلزِمة، فليس أمامنا سوى تفعيل وازعنا الأخلاقي والذاتي. إنَّ الأخذ بهذا الاعتبار هو الركن الأهم في معادلة الفعل والتأثير.

****

تحول الصراع من صراع طبقي (له بُعد جماعي ومطالب اقتصادية) إلى صراع هويات (فردي، ثقافي، جندري).

"أنا ليبرالي سياسياً، اشتراكي اقتصادياً، ومتنوع ثقافياً".

العدل ليس مجرد قاعدة لترتيب المؤسسات، بل هو مكوّن داخلي في مفهوم الخير ذاته، أي أن الخير لا يُعرف إلا من خلال عدلٍ متجذّر في طبيعته، لا منفصل عنه.

في السياق الإسلامي، يُرى أن مفهوم "العدل" في القرآن مرتبط عضويًا بمفهوم "الحكمة" و"الإحسان"، أي أن العدل ليس مجرد إعطاء كل ذي حقّ حقه، بل هو جزء من منظومة قيمية تهدف إلى تحقيق الخير الأعلى للإنسان والمجتمع.

هل يمكن لنظرية عدل أن تكون "عادلة" إن لم تكن مسبوقة برؤية أخلاقية متكاملة عن الخير الإنساني؟

ما هي حدود حرية التعبير؟ ويقارن بين: المعيار الضيق (جون ستيوارت ميل والمحاكم الأمريكية): يحظر فقط الكلام الذي يحرض على "ضرر مباشر وشيك". المعيار الواسع: الذي يمنع "خطاب الكراهية" الذي يسبب أذى نفسياً أو يهين الهويات. المأزق العملي: يوضح أن الإشكالية تتفجر في القضايا العينية: هل ندعم حق شخص في التعبير عن دعمه لهجمات 7 أكتوبر أو 11 سبتمبر تحت مظلة حرية التعبير؟ الجواب ليس سهلاً، ويكشف أن الليبرالية تواجه أزمة عندما تختفي "الإجماعات المجتمعية" الأساسية.